خانه ی هدایت

3. مفسّر در تفسیر اثری چه می‌کند؟

در نگاه نخستین (Prima Facie    )، آنگاه که هر تفسیر اثری را بر می‌گشایی و ورق می‌زنی، به آیاتی برخورد می‌کنی که ذیل هر یک، روایت یا روایاتی ـ با سند یا بدون سند ـ آمده است و جز این، چیزی نمی‌یابی.[1] اما آنگاه که به پشت صحنه تفسیر رجوع می‌کنی و در فرایند تفسیر تأمل می‌کنی، حضور حاضران نادیدنی بسیاری را حس می‌کنی که به نحو نامحسوس تفسیر اثری را سمت و سو و سامان می‌دهند. بگذارید شاهد عریان و آشکاری را عرضه کنم. عریان و آشکار، از آن رو که مفسر، فرآیندی را که خود طی کرده است یا خود را ملتزم بدان دانسته است، گزارش کرده است؛ فرایندی که کم و بیش و با اختلاف در پاره ایی ملاک‌ها و مبناها، همه مفسران اثری طی کرده‌اند. فیض کاشانی در مقدمه دوازدهم «الصافی فی تفسیر القرآن» پشت صحنه تفسیر خود را آشکار کرده است. (فیض کاشانی، 1377: 1، مقدمه دوازدهم) او اظهار می‌کند که من در تفسیر هر آیه ابتدا به سراغ شواهدی از آیات می‌روم و در تفسیر آیات متشابه، آن‌ها را به محکمات قرآن ارجاع می‌دهم. همین گام نخستِ فیض، از چند حیث محل تأمل است: 1. در این که کدام آیه یا آیات، می‌توانند به منزله شاهد یا شواهدی برای تفسیر یک آیه باشند، از بیرون و پیشاپیش معین نیست. تشخیص ربط و نسبت یک آیه از حیث معنا و مدلول و تفسیر آن با آیه یا آیات دیگر، منوط به درک و فهم مفسر است. چه بسا یک مفسر یک آیه‏یی را به لحاظ تفسیری مرتبط به آیه مورد بحث خود بداند و دیگر مفسر، آیه‏یی دیگر را. این ربط و نسبت معنایی و تفسیری، هماره و از پیش متعیّن نیست و آن چه که بدان تعین می‌بخشد، فهمِ پیشین مفسر از آیات است. 2. این که پاره‌یی از آیات قرآن مشخصاً متشابه‌اند و پاره ایی دیگر، مشخصاً محکم‏اند، صرفاً رأیی است در میان آرای دیگر و مبتنی بر تعریفی است از محکم و متشابه از میان انبوه تعاریف.

چنین نیست که در خود قرآن آیات محکم و متشابه تعریف شده و متمایز و شناخته شده باشند که امر ارجاع متشابهات به محکمات، از همه حیث عاری از ابهام و بی نیاز از دخالت و نقش آفرینی مفسر باشد. بنابراین، هر گام زدنی در این راه، مسبوق به اتخاذ رأی و بلکه آرای بسیار در مواضع متعدد از سوی مفسر است.3. افزون بر دو نکتة پیش گفته، حتی این که تشابه و اِحکام وصفِ ذاتی آیات باشند، نیز رأیی است در میان دیگر آرا. هستند کسانی که تشابه و اِحکام را نسبی می‌دانند. (معرفت، ‌1427: 15؛ طباطبایی، بی تا: 3، 57) اوصافی می‌دانند که آیات در نسبت با ما کسب می‌کنند و به خودی خود، نه متشابه‌اند و نه محکم. (سروش، 1378: 315) و هستند کسانی که قائل به دو گونه تشابه در قرآن‏اند: تشابه ذاتی و تشابه عرضی؛ که دومی بر خلاف اولی بعداً عارض شده است و نیز اقوالی دیگر که بیانش، مجالی دیگر می‌طلبد. 4. فیض در توجیه این که چرا در تفسیر یک آیه، به شواهدی از آیات رجوع می‌کند و در این که چرا این که متشابهات را به محکمات قرآن ارجاع می‌دهد، نه به قرآن استدلال می‌کند و نه به استدلالی عقلی تکیه می‌کند، بلکه کار خود را به یک روایت مستند می‌کند. بنابراین، دلیل او در این کار، دلیلی روایی و نقلی است.

فیض کاشانی در ادامه می‌گوید در صورت فقدان آیه محکم به حدیث معتبری از اهل بیت در کتب معتبره یا از طریق اصحاب خودمان مراجعه می‌کنیم و در صورت فقدان، روایاتی را نقل می‌کنم که عامه از امامان ما نقل کرده‌اند؛ با این شرط که با روایات خودمان مخالف نباشد.

در این فقرات هم نکاتی در خور توجه است:

5. عبارات مذکور گرانبار از نظریه (Theory-Laden    ) و مالامال از جهت گیری‌های ارزشی (Value-orientations    ) است: «حدیث معتبر»، «اهل بیت»، «کتب معتبره»، «اصحاب خودمان»، «عامه»، «امامان ما» و ... تمام این تعابیر سوگیرانه برخاسته از رأی و جهت گیری مفسر است و نقش آفرینی مفسر را در فرآیند تفسیر آشکارا نشان می‌دهد.

6. از نظر فیض کاشانی به عنوان یک مفسر ـ عموماً ـ و به عنوان یک مفسر شیعی ـ خصوصاً ـ هر حدیثی را نمی‌توان در کار تفسیر یک آیه به کار بست. از این رو، ناگزیر مسئله اعتبار یک روایت و دخالت ملاک یا ملاک‌هایی در اعتبارسنجی یک روایت به میان می‌آید. کیست که نداند این ملاک‌ها ابداعی بشری است و کیست که نداند علمای تفسیر و حدیث در ملاک یا ملاک‌های اعتبار یک روایت متفق‌القول نیستند و کیست که نداند ملاک‌های علمای شیعه و اهل سنت در این باره کاملاً یکسان نیست. گذشته از همه این موارد، بر فرض که ملاک‌ها یکسان باشند، کیست که نداند در مقام تشخیص و تعیین مصداق، چه اختلاف نظرها که نمی‌افتد، یکی فلان راوی را تضعیف و آن دیگری، وی را توثیق می‌کند و ... پس همین که مسئله و مقوله «اعتبار» در میان می‌آید، گزینشِ یک روایت از میان میراث و سنت دینی ـ که از دو عارضة عدم جامعیت و عدم مانعیت بسی رنج می‌برد ـ و اعتبار بخشیدن به آن عملاً، تابع آراء علم الرجالی، علم الحدیثی و ... است که مفسری به یکی از آن آرا متمایل است.

7. فیض در همین جا نیز، دلیلِ رجوع‏اش به احادیث معتبر در تفسیر قرآن را، وجود روایتی در این باره عنوان می‌کند. یعنی دلیل نقلی روایی می‌آورد که در تفسیر قرآن باید به روایات معتبر رجوع کرد. حتی در این که کدام روایت، معتبر است و کدام نه، ملاکی را عرضه می‌کند که آن هم «روایی» است. ملاحظه می‌کنید که فیض نه تنها تفسیر معتبر از قرآن را همانا تفسیر اثری می‌داند بلکه اعتبار همین روش تفسیر اثری را نیز جا به جا و در مواضع مختلف، بر روایت مبتنی می‌سازد و این نکته بسیار مهمی است.

فیض کاشانی در ادامه گزارش خود، فرض می‌کند که در هیچ یک از منابع پیش گفته، تفسیری برای یک آیه یافت نشود. در این جا، وی می‌گوید که قول علمای تفسیر را نقل می‌کنم، به شرطی که موافق با قرآن باشد. در این باره نیز نکاتی شایان ذکر است:

8. هر جا ملاک سازگاری یا عدم سازگاری با قرآن مطرح است؛ باید در نظر گرفت که درک و تشخیص سازگاری یا عدم سازگاری مسبوق است به درک و فهم مفسر از آیات قرآن و نیز از قولی که سازگاری یا عدم سازگاری آن با قرآن مطرح است و مفسر تا فهم و درکی از هر دو سو به عمل نیاورده باشد، سازگاری یا ناسازگاری معنا نمی‌یابد. به دیگر بیان، سازگاری یا ناسازگاری امری است که در ذهن مفسر رخ می‌دهد در مواجهة فهمی که مفسر از هر دو سو دارد، نه در خارج از ذهن مفسر و میان خود آن دو؛ و درست به همین خاطر است که از نظر یک مفسر، میان قرآن و فلان قول سازگاری وجود دارد و از نظر مفسری دیگر، آن دو ناسازگار می‌نماید.

9. فیض کاشانی، در این جا نیز، مبنا و ملاک جواز رجوع به قول علمای تفسیر را از «روایات» اخذ می‌کند.

فیض در ادامه می‌گوید در صورت تعارض احادیث، آن‌ها را به قرآن و احادیث اهل بیت (ع) عرضه می‌کنیم و در صورت کثرت احادیث، به نقل حدیث جامع‌تر می‌پردازیم و در صورت کثرت و اختلاف احادیث، آن را که صحیح‌تر و بهتر و فایده‌اش عمومی‌تر است را نقل می‌کنیم.

10. روشن است که در همه این موارد یعنی در مقام تشخیص تعارض یا اختلاف احادیث، در مقام عرضه به قرآن، در تشخیص این که کدام حدیث جامع‌تر یا صحیح‌تر یا بهتر و یا فایده‌اش عمومی‌تر است و ... آن چه که نقش تعیین کننده دارد فهم، درک، تشخیص و در یک کلام، رأی و اجتهاد مفسر است.

حاصل آن که، یکایک بندهای ده‌گانه فوق به روشنی گواهی می‌دهد که مفسری چون فیض کاشانی در یک تفسیر اثری، همچون «صافی»، در جای جای فرآیند تفسیر آیات، حضوری فعال، مثبت و اثرگذار دارد و در قدم به قدم از تفسیر خویش، دست به گزینش و اتخاذ راه و رأی می‌زند و به تکرار تأکید می‌کنم که این فرآیند و این ماجرا، هرگز اختصاص به فیض و تفسیرش «الصافی» ندارد و این حقیقت میان «طبری» و «جامع البیان»، «بحرانی» و «البرهان»، «سیوطی» و «الدر المنثور»، «حویزی» و «نورالثقلین» و ... جاری و ساری است. در تفاسیر اثری ابتدایی این فرآیند، ساده و کوتاه است و در تفاسیر اثری پیشرفته و متکاملی چون «جامع البیان»، این فرآیند، پیچیده و طولانی و به تبع، با گزینش‌ها و اتخاذ رأی‌های بیشتر. با این بیان، خام و سطحی بودن این ذهنیتِ شایع که در تفسیر اثری، رأی و اجتهاد و عقل و ... مفسر را راه نیست، آشکار می‌شود و نیز راز اختلاف،‌ تنوع، گونه‏گونی و نایکسانی گسترده تفاسیر اثری در میراث تفسیری مسلمانان. نادیده گرفتن حضور فعال و اثرگذار مفسر در فرآیند تفسیر اثری و فرو کاستن آن در روایات تفسیری بسانِ نادیده انگاشتن شطرنج باز است در صحنه بازی شطرنج و فروکاستن آن به مهره های محدود و معین! و بسان فرو کاستن یک فیلم در بازیگرانش و غفلت از عوامل پشت صحنه و نادیدن کارگردان، نویسنده، فیلم‌بردار و تدوینگر و ...!

نگرش حاصله از بحث،‌ همچنان که ذهنیت مألوف ما در باب تفسیر اثری را به چالش می‌کشد، مرزهای آشنا و شناخته شده این روش تفسیری را با سایر روش‌های تفسیری نیز در هم می‌شکند و این پرسش را پدید می‌آورد که اگر تفاسیر اثری موجود دربردارنده تفسیر قرآن با قرآن است پس چه تفاوت و تمایزی با روش تفسیرِ قرآن با قرآن دارد؟ و اگر در تفسیر اثری نیز عنصر اجتهاد دخیل است پس مرز آن با تفاسیر اجتهادی در کجاست؟ و اگر رأی مفسر در این روش تفسیری نیز اثرگذار است، پس فرقش با تفسیر به رأی در چیست؟ و اگر عقل مفسر در تفسیر اثری نقش می‌آفریند چه تفاوتی است میان آن و تفاسیر عقلی؟ در چنین وضعیتی ضرورت بازتعریف «تفسیر اثری» و ترسیم مرزهای آن با تفاسیر غیراثری کاملاً احساس می‌شود و چه بسا تعریفی نو از تفسیر اثری ملازم با تجدید نظر در تقسیم بندی روش‌های تفسیری باشد.

4. به سوی تعریفی جدید

1-4. افزون بر داده و نکاتی که پیش‌تر آوردیم، نکاتی چند ما را در ارائه تعریفی واقع‏شناسانه از تفسیر اثری یاری می‌کند:

   ‌أ.             همچنان که ملاحظه شد گستره و دایره مصادر در تفاسیر اثری یکسان نیست. مصادر برخی از آن‌ها شامل قرآن، سخن پیامبر (ص) و اقوال صحابیان است و در برخی دیگر، اقوال تابعان نیز افزوده شده است. اما مصادرِ تفاسیر شیعی عمدتاً عبارتند از سخنان پیامبر (ص) و ائمه (ع). بنابراین، آنچه مشترک و متفق میان همه تفاسیر اثری است، رجوع به سخن پیامبر (ص) است و در بقیه مصادر، اختلاف است. اما نکته قابل توجه این است که همه مصادر مذکور از جنس «نقل»‏اند در مقابل «عقل»؛ و هر مفسری، نقلی را در تفسیرش به کار بسته است که از نظر وی مرجعی معتبر (Authoritative    ) در تفسیر است. از این رو، در این باره «نقل یا نص معتبر از نظر مفسر» تعبیری وفادار به واقع و فراگیری خواهد بود.

 ‌ب.             مفسر اثری، به نوعی ترتیب و تقدم و تأخری در میان مصدر تفسیری معتبر قائل است. در این میان، مقدم بر همه مصادر، «قرآن» و مؤخر از همه، «سخن تابعان» قرار می‌گیرد. اغلب مفسران اثری خود تصریح کرده‏اند که در تفسیر یک آیه، در گام نخست، به دیگر آیات قرآن مراجعه می‌کنند. آن گاه، سراغ سخن رسول (ص) و سپس نوبت به صحابه و از پی آن، تابعین و ... می‌رسد. (به عنوان نمونه: ابن کثیر، 1407 ق: 1، 3؛ العک، 1986 م: 79-81)

این تقدم و تأخر نزد مفسر اثری حائز اهمیت است تا آنجا که اگر در رجوع به دیگر آیات قرآن، به معنا و مدلول آیه مورد تفسیر خود دست یافت، فرآیند جست و جو را متوقف می‌کند یا اگر در سخنان پیامبر (ص) معنا و تفسیر آیه آشکار گردید، از حرکت باز می‌ایستد و به مصادر دیگر رجوع نمی‌کند.

 ‌ج.             مفسر اثری ممکن است در جستجوی معنا و مدلول آیه از مصادر نقلی معتبر عبور کند و متعرض اقوالی در بیرون از دایره مصادر معتبر شود. آن چه در این میان مهم است این است که مفسر اثری برای یافتن معنا و مدلول آیه‏یی، «مقدم بر هر چیز» به مصادر نقلی معتبر نزد خویش رجوع می‌کند و هر قولی بیرون از این دایره را به داوری نقل معتبر نزد خویش می‌سپارد.

   ‌د.             نکته مهم‌تر این که مفسر اثری، اعتبار مصادر نقلی در تفسیر آیات قرآن و جواز استناد به آن‌ها را از خود نقل می‌جوید یعنی خود نقل است که به نقل اعتبار می‌بخشد. در مورد فیض کاشانی، چنان که دیدیم، منشأ این اعتبار «روایات» بود. وی، حتی جواز رجوع و استناد به شواهد قرآنی را از روایات اخذ می‌کرد. اما نزد مفسران اثری اهل سنت، اعتبار مصادر نقلی از «قرآن» نشأت می‌گیرد و این، قرآن است که به سخن پیامبر (ص) اعتبار می‌بخشد و این قرآن و پیامبر (ص) است که به سخن صحابه و تابعین اعتبار می‌بخشند.

    2-4. هر تعریفی بی مدد مبانی تئوریک، بنیادی سست خواهد داشت. باید داده های به دست آمده از بررسی واقعیت تفاسیر اثری را بر بالین تئوری مناسبی قرار داد. به باور نگارنده در پرتو «نص‌گرایی» (Revelationism    ) داده های به دست آمده سامان بهتری خواهند یافت.

نص / نقل در مقابل «عقل» قرار می‌گیرد و نص / نقل گرایی در برابر «عقل گرایی» (Rationalism  ). درست این است که مراد خود را از نص / نقل و عقل، آنگاه، نص / نقل گرایی و عقل گرایی روشن کنیم و سپس به بیان تفسیر نص گرا و تفسیر عقل گرا بپردازیم؛ و به فرجام نشان دهیم تفسیر اثری چیزی جز تفسیر نص گرا نیست.

نص یا نقل عبارت است از مجموعه متون مقدس یک دین و مذهب خاص که از نظر پیروانشان فوق چون و چرا تلقی می‌شوند و عقل عبارت است از مجموعه علوم و معارفی که از راه های عادی اکتساب علم و معرفت (یعنی، حس اعم از ظاهری و باطنی، استدلال، نقل تاریخی) روشمندانه حاصل آمده است. (ملکیان، 1381: 252)

اما سه معنا یا سه نوع نقل گرایی و عقل گرایی وجود دارد. نوع نخست، مبتنی بر تقدم و تأخر است: عقل گرا بر این باور است که برای حل هر مسئله و رفع هر مشکلی باید نخست به عقل (به معنای فوق) رجوع کرد و در صورتی که عقل نتواند آن را حل و رفع کند باید به نقل یا نص (به معنای فوق) روی آورد. در مقابل، نقل گرایی باور به این است که برای حل هر مسئله و مشکلی ابتدا باید به نقل رو کنیم و فقط در صورتی باید به عقل رجوع کنیم که راه حل را در نقل نیابیم.

اما معنای دوم مبتنی بر دوگانه‌ی «ابزار» و «منبع» است. در این نوع، عقل گرایی باور به این است که عقل نه فقط ابزار، وسیله و روش کشف و استخراج راه حل و پاسخ از متون مقدس دینی و مذهبی، بلکه منبع مستقل برای یافتن راه حل و پاسخ‌هاست؛ و نقل گرایی اعتقاد به این اصل است که عقل فقط ابزار، وسیله یا روشی است که می‌توان از رهگذر آن، راه حل و رفع مسئله یا مشکل را از متون دینی استخراج و کشف کرد؛ و به فرجام، نوع سوم متنی بر مقولة «داوری» است. عقل گرایی در معنای سوم، این است که اگر بین یافته های عقل و گزاره های موجود در نص، تعارضی واقعی ـ و نه صرفاً ظاهری ـ مکشوف افتد، باید جانب عقل را گرفت اما نقل گرایی بر این باور استوار است که در صورت کشف چنین تعارضی، باید جانب نقل را گرفت.

به گمان نگارنده، در پرتو این سه معنا و سه نوع عقل گرایی و نقل گرایی، نه تنها می‌توان به تعریفی روشنگر و ملاکی کارآمد برای تفسیر اثری دست یافت، بلکه تقسیم بندی جدید و بنیادینی را درباره روش‌های تفسیری قرآن سامان داد که عاری از ابهام، سوگیری، سلیقه‏مندی و ارزش‏داوری باشد. بر این مبنا، مجموع تفاسیر موجود را می‌توان به دو دستة نقل‏گرا (نص‏گرا) و عقل‏گرا تقسیم کرد. تفاسیر نقل‏گرا آن دسته از تفاسیری خواهند بود که در مقام تفسیر آیه‏یی از قرآن به نقل / نص (به معنایی که پیش‌تر آوردیم) روی می‌آورند و از دایرة نص پا فراتر نمی‌نهند. به عبارت روشن‌تر، نص را یگانه مرجع موثق (Authority) برای فهم معنا و مدلول آیات قرآن می شمارند و از عقل (به معنایی که پیش‌تر آوردیم) صرفاً چونان ابزار، وسیله و روشی برای کشف و استخراج معنا و مدلول آیات از دل نص (نقل) بهره می‌برند و نه چونان منبع و مرجع موثق؛ و هر قول و رأی تفسیری را به داوری نص می‌سپارند و با عیار نقل می‌سنجند و در برابر تفاسیر معارض با نقل،‌ جانب نقل را می‌گیرند.

اما تفاسیر عقل گرا، آن دسته از تفاسیر قرآن خواهند بود که در مقام کشف و فهم معنا و مدلول آیاتِ قرآن پا از دایره نص / نقل فراتر می‌نهند و نه تنها از عقل (به معنایی که پیش‌تر آوردیم) برای کشف و استخراج معنای آیات از دل نص بهره می‌برند بلکه برای کشف معنا و فحوای آیات، به عقل (به همان معنا) به عنوان مرجع موثق و مستقل نیز رجوع می‌کنند. بنابراین، در این تفاسیر، نقل، یگانه منبع و مرجع نیست و مهم‌تر از آن این که داوری نهایی از آنِ عقل است. یعنی هر قول و رأی تفسیری به تیغ و ترازوی داوری عقل سپرده می‌شود و به گاه بروز تعارض میان داده های نقلی و یافته های عقلی، جانب عقل گرفته می‌شود.

با این بیان، حضور روایات ـ چه اندک و چه انبوه ـ در یک تفسیر ملاکی برای نقل گرا بودن آن نتواند بود و از دیگر سو، حضور اقوال و آراء علمی، فلسفی، کلامی و ... ـ چه اندک و چه انبوه در یک تفسیر، ملاک و مبنای عقل گرا بودن آن تفسیر نتواند بود. همچنین با این بیان، نیازی به کار بست مفاهیم مبهم، مناقشه برانگیز و کش داری چون اجتهاد، رأی و ... برای تفکیک و تمایز روش‌های تفسیری نیست؛ و به فرجام و سرانجام می‌رسیم و به تعریف تفسیر اثری.